CARTEL DEL EVENTO

PRESENTACIÓN

LA RELIGIÓN POPULAR DESDE TRES ÁNGULOS FILOSÓFICOS

 

PRESENTACIÓN

 

Las manifestaciones religiosas populares en México –y en general en Latinoamérica- son expresiones sociales que ponen de manifiesto una dicotomía implícita en el apelativo de “lo popular”. Ese apellido implícito en la expresión “religión popular”, necesariamente pone en evidencia la relación indisociable con una contraparte que haga necesario el apelativo calificativo y definitorio de “popular”, y esa contraparte es lo que podríamos denominar “religión oficial”, institucionalizada, jerárquica, piramidalmente constituida y bien definida por un corpus claro de normas, dogmas y cánones, para el caso de México, dada su configuración histórica, se trata principalmente de la Iglesia Católica. Esa religión ortodoxa, oficialmente legítima, generalmente ve con recelo las expresiones religiosas populares, muy frecuentemente las descalifica por considerarlas copias burdas de la Verdad Revelada de la cual se considera la única custodia. Así pues, esas expresiones religiosas populares, generalmente se ven signadas por el menosprecio y la sospecha, pues se trata de vivencias sociales que prescinden de la jerarquía eclesiástica, o bien, la incorporan, pero no desde lo que la oficialidad espera, sino desde lo que la intimidad del pueblo, “el costumbre” y la tradición local dictan –desde una liturgia gestada y gestionada por el pueblo-  quedando los clérigos en muchos casos, reducidos a una mera especie de “asalariados” religiosos que son invitados a ciertas actividades, no esperando contarse con su presencia en el resto de la celebración popular.

            Esta característica de la religión popular en su tensa relación con las instancias religiosas oficiales, institucionalizadas y hegemónicas, devela un conflicto presente en todo el entramado social de estos grupos culturales que dan vida y sustento a dichas manifestaciones religiosas al margen de la ortodoxia.  La separación entre los intereses de la religión oficial y los de la religión popular, es una distancia abismal que acentúa de forma diferente –y de hecho en extremos muy divergentes- los propósitos, esperanzas y expectativas humanas en relación a lo divino.

            Desde este punto de vista, refiero brevemente dos casos latinoamericanos que ilustran lo recién expresado: Monseñor Romero, en El Salvador y La Difunta Correa en Argentina. Ambos casos son ejemplos de canonizaciones populares que evidencian –en el culto- las diferencias sociales (en cuanto a proyectos sociales-nacionales) entre una hegemonía que detenta el poder, tiende a la homologación, la uniformidad y el franco integracionismo a ese monoproyecto social, y por otro lado, los grupos tradicionales que no se ven reflejados en dichos proyectos, y luchan por conservar sus tradiciones de corte ancestral, su identidad cultural autóctona y sus estructuras sociales locales.

            Monseñor Romero en El Salvador es un ejemplo evidente de esa canonización popular, una canonización que por razones políticas y religiosas ortodoxas, difícilmente llegará a oficializarse, al menos en un futuro cercano. Sin embargo, la forma en que el pueblo salvadoreño se volcó en derredor de su arzobispo desde el funeral después de su asesinato, marcó el derrotero de un culto popular que –en esos difíciles momentos de aquella nación- denotaba la urgencia de adscripción social, cobijo, pertenencia y unión entre grupos no favorecidos desde el poder hegemónico nacional, y además fuertemente violentados para integrarse a ese proyecto en detrimento propio. La santidad reconocida, desde el pueblo al arzobispo Romero, radica no tanto en su virtud y ortodoxia, sino en su opción por los pobres y los reprimidos de aquél momento, marcando una clara división de un “ellos” (gobierno represor) y un “nosotros” (los marginados). El pueblo ve a este hombre como santo, porque reconoce en él una autoridad que se quedó del lado de los reprimidos, no “se rajó”, ni se vendió, ni los entregó, como en el ámbito político tan frecuentemente ocurre. Esta realidad se ve aún hoy reflejada en la catedral de El Salvador, donde el culto en el sótano en derredor de la tumba de Monseñor Romero, contrasta con el culto oficial en la planta superior de la liturgia católica ordinaria.

            En el caso de la Difunta Correa, esta mujer –de apellido Correa- se ve obligada a desplazarse, huyendo de los conflictos políticos de la Argentina de principios del s. XX, nuevamente en derredor de problemas generados por proyectos modernizadores patrocinados desde el estado, que violentan a los grupos tradicionales locales, que no se ven reflejados en dichos proyectos. Esta mujer caminó, con un baúl debajo de un brazo, y con el otro, cargando a su hijo. Caminó y caminó hasta caer muerta, por lo que se le representa como una mujer muerta tirada boca arriba en el piso, con el crío prendido de su pecho. Casos parecidos son los del Gauchito Gil, y otros ejemplos de canonización popular de la época. En todo caso, no son personajes que hayan hecho algo específicamente sobresaliente, heróico o destacado en un acto monumental, más bien, son gente que “aguantó vara”, que siguió hasta donde pudo y fue truncada por proyectos exógenos a su realidad social local. Eso el pueblo lo entiende perfectamente, para ellos la virtud fue aguantar y no ceder, y si se cae, se cae permaneciendo lo que se es en la propia identidad. Ante la carencia de virtud que acusaría un proceso eclesiástico de canonización, el sector popular valora aquello en lo que ve reflejada su lucha diaria por sobrevivir física y culturalmente. Estos personajes que sucumbieron ante un proyecto social hegemónico expansivo y violento, se convierten en los modelos de virtud con poderes suprahumanos en la vivencia religiosa cotidiana de los grupos marginados.

            En este sentido, en la religión popular encontramos una radiografía de los procesos sociales conflictivos entre grupos antagónicos, pues evidencia luchas de poder, tironeo por la gestión del tiempo y el espacio sagrado, debates entre los mismos símbolos pero interpretados diferentemente de uno y otro lado, etc.

            Desde este punto de vista, lo que está implícito en la complejidad de los fenómenos religiosos populares, puede ser analizado con mucha profundidad desde distintos ángulos disciplinares: antropología, psicología, historia, sociología, etc. En este foro, nos interesa específicamente abordarlo desde la filosofía, con tres enfoques particulares: filosofía del lenguaje, perspectiva histórica de la filosofía medieval y desde la antropología filosófica. Cada uno de estos enfoques queda representado por cada una de las tres ponencias presentadas en este foro, que pretende –más que dar pautas establecidas- generar la abierta y franca discusión filosófico-teológica en torno al tema de la religión popular, valorada en sí misma, y reconocida en su plena particularidad y distancia frente a la oficialidad.

            No me resta más que agradecer profundamente al Mtro. Jorge Luis Ortiz Rivera -entrañable amigo, exalumno y colega- su valiosa participación en este evento, además de enriquecerlo con la interacción de sus alumnos provenientes de otras instituciones educativas en esta su Alma Mater y otrora casa de desempeño profesional. Así mismo, agradezco al Lic. Jesús Valle, por su animosa aceptación a participar desde recién expresada la idea primera, así como su emprendedora insistencia en la realización de este evento, sin la cual, no hubiera llegado a concretarse en estas fechas.

 

 

“Ducit et Docet”

Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

Santa Úrsula Xitle, 16 de octubre de 2012

 

 

PONENCIA DEL MTRO. JORGE LUIS ORTIZ RIVERA

USO DE LAS IMÁGENES SAGRADAS EN LA EDAD MEDIA.

Antecedente a la formación de las órdenes mendicantes.

Mtro. Jorge Luis Ortiz Rivera.

 

Quisiera empezar esta participación que versa sobre temas de la cultura en la Edad Media, precisamente como lo hacían en las grandes universidades de aquella época, al aplicar el conocido método de la Disputatio, tan ampliamente difundido por maestros como Santo Tomás de Aquino y el Beato Juan DunsScoto: definiendo, previamente a tratar filosóficamente el tema, los términos que en él entran en juego. En cualquier caso, esto es esencial para evitar ambigüedades y que la discusión se torne un inútil enfrascamiento de veleidosas y soberbias inteligencias. Mejor, dejar zanjado en un principio, lo que se ha de entenderse en cada caso, por cada uno de los términos que se utilizarán.

I. Nociones:

Orden Mendicante:

Llamamos Órdenes Mendicantes a aquellas formas de vida cenobítica, propias de la edad media, en las cuales sus miembros hacen voto de pobreza extrema, por el que renuncian a la posesión y adquisición todo tipo de propiedades o bienes, tanto en el fuero personal como en el comunitario, manteniéndose sólo por la caridad del resto del pueblo cristiano. De ahí su denominación de “mendicantes”. Este término deriva del latín mendicare, es decir, pedir limosna.

Contrario a lo que se pudiera pensar, la aprobación de este tipo de vida religiosa no fue tan fácilmente aceptada por la jerarquía de la Iglesia de aquella época. Junto a las grandes cuatro Órdenes Mendicantes reconocidas surgieron una serie de grupos que ponían en entredicho, más allá que con el testimonio, con francas oposiciones y querellas directas, el estilo de vida mayestático del clero secular, tan común en aquella época. Dejando de lado este interesante momento de la historia de la Iglesia, por no ser su lugar acá para ser estudiado a fondo, se pueden reconocer, como he dicho anteriormente, 4 Órdenes con este atributo y que son de gran importancia para la historia de la conformación de la cultura mestiza en nuestro continente en general y de nuestro país en particular a saber:

1) Los Hermanos de Santa María del Monte Carmelo, quienes reciben su regla de manos del Patriarca de Jerusalén en 1204 y quienes, pese a ser los más antiguos, llegaron a México como último grupo mendicante en 1593. Quizá esto haya provocado, junto con el hecho de que fue la rama reformada quien pisó tierra mexicana, que se les olvide en el recuento de las Órdenes que trabajaron en la evangelización de México. Sin embargo, es imposible dejar de reconocer la importancia que tienen para nuestros fines de estudio. Piénsese, al menos, en el rico simbolismo del escapulario, tan difundido en nuestro país.

2) Los Hermanos Franciscanos, sobre todo aquellos pertenecientes a la Orden de los Frailes Menores quienes recibieron, no sin mucho recelo, la autorización papal en 1209 y que llegaron a México en 1523. Por todos nosotros es conocida la importancia que este grupo tuvo en la evangelización de la Nueva España. Fue a uno de ellos, Juan de Zumárraga, quien recibiera la imagen por excelencia: La Virgen de Guadalupe.

3) Hermanados por su cercanía histórica y por disposiciones eclesiales a los franciscanos, se encuentran los frailes de la Orden de Predicadores, o Dominicos, que siendo aprobados pontificiamente en 1244, llegaron a México en 1526. Su imagen propia es el rosario, mandala cristiano, ampliamente difundido en nuestro pueblo.

4) Aunque san Agustín había escrito una regla para facilitar la vida en común, no fue sino hasta 1244 en que se aprobó su conformación como Orden Mendicante. Su llegada a México fue en 1533. Más que una imagen que los reconozca, ellos poseen gran parte de la sustentación teórica del concepto de imagen trabajado y reconocido en la Edad Media.

Imagen.

Es de todo punto necesario reconocer que la Edad Media es un mundo plagado de imágenes. La vida misma en aquella época es considerada como una imagen de un mundo futuro al cual el pueblo entero aspira llegar. Encontramos que se denominan imágenes a objetos figurados, como lo son los retablos, las esculturas, los vitrales, las miniaturas que engalanan los manuscritos medievales, todos los cuales transmiten una cosmovisión particular, pero también se les conoce como imágenes a los  tropos del lenguaje tal como son las metáforas, las alegorías y las similitudines. A todo ello, habría que añadir los productos de la  imaginatio popular: las imágenes mentales resultantes de la meditación y de la memoria, además de los sueños y visiones, tan en boga por aquellos años. Finalmente, como culmen de este pléroma de imágenes, se cuenta incluso la característica ontológica fundamental del ser humano. El propio hombre es considerado, desde la tradición agustiniana como imago.

Sin embargo, se tomará como punto de partida para estas reflexiones el concepto de imagen que desarrollara en su momento Santo Tomás de Aquino. Primero porque representa el punto más desarrollado de la reflexión filosófica sobre el particular. Pero, además, porque retoma lo propuesto por la tradición platónica-agustiniana sobre este tema y lo integra con las aportaciones el recién descubierto, para el mundo cristiano occidental, pensamiento aristotélico. Pues bien ¿qué es una imagen para el pensamiento tomista?

Primero, es la representación mental de un objeto. La mente ha logrado captar las características físicas del mismo. En este sentido, es singular, pues corresponde a un solo objeto. El proceso de formación de la misma es explicado por el aquinate de la siguiente manera: un objeto es captado por los sentidos externos; éstos lo decodifican según el objeto para el que fueron creados. La vista capta la luz; el oído, el sonido; etcétera. De modo tal que lo que recibe la mente en un primer momento no es, ni con mucho, algo parecido al objeto real, sino sólo los inconexos de éste. El sexto sentido, que Tomás de Aquino llama sentido común, tiene la labor de reconstruir y restructurar estos datos percibidos y formar la specieimpressa, a la cual llamamos imagen o, términos tomistas, phantasmata. Esta imagen es guardada en el séptimo sentido, la imaginación, que tiene como función guardar las imágenes y cuya función principal consiste en hacer presente un objeto que, aunque es necesario que estuviera frente al objeto en un primer momento, no lo es después. Por lo tanto, la imagen representada no es la presentación directa de la realidad, sino la presentación de un objeto real, sino la mostratio de un objeto real, cuando éste se encuentra ausente.

Todo esto forma parte de lo que se le denomina como conocimiento sensible y es común a seres humanos y bestias. El segundo momento de conocimiento es el intelectual, que comienza cuando la imagen es sometida a los tres grados de abstracción que producen el concepto, specieexpressa, pues requiere de una palabra o término para referirse a ella y es guardada en el octavo sentido: la memoria. El concepto, a diferencia de la imagen, es universal y pertenece al orden metafísico. Esto es importante para lo que nos ocupa: aunque es verdad que el conocimiento intelectual dota de una perfección mayor al conocimiento humano, también es cierto que es más complejo de suyo; y cuando las cosas a conocer son sublimes, muchas veces oculta más que develar, remontándonos al sentido prístino del término alἧqeia

Los estudiosos han determinado que la imaginación en el pensamiento de Santo Tomás no sólo es el receptáculo de las imágenes conformadas por el sentido común, sino que además puede combinarlas y construir nuevas imágenes. De ahí que se pueda hablar de cuatro niveles de imaginación.

1)  Imaginación eidética: consiste en reproducir solo imágenes, aisladas, sin establecer relaciones entre ellas. En este nivel, las imágenes no están organizadas y como tales se representan caóticamente.

2) Imaginación proporcional: se caracteriza por presentar un incipiente nivel de organización de las imágenes. Por medio de la imaginación se pueden establecer relaciones entre ellas.Así, se pueden establecer varias relaciones de asociación: comparación, diferenciación, semejanza, con lo cual instaura una cierta proporcionalidad.

3) Imaginación reproductiva: En este nivel la imaginación es capaz de representarse figuras en el espacio y continuidad en el tiempo. Captadas imaginativamente, suponen una imaginación de alto nivel, ya que su medida es interna a ellos mismos. Es este nivel el que permite, por ejemplo, crear una novela.

4)Imaginación simbólica: es la que pone en relación un símbolo, un signo con aquello que representa. Y es precisamente de ésta de la que se estará hablando durante esta exposición.

II. Imágenes en la Edad Media, una historia accidentada.

Las primeras reflexiones paleocristianas entorno al uso de imágenes son de fuerte sabor platonizante, por lo que, en defensa de la espiritualidad, se concluye maldad intrínseca de la materia. Así, por ejemplo, San Justino afirmó que  Jesús tuvo que ser feo, textualmente:“El rey al que veneramos no tuvo hermosura de aspecto”. Eumorphian  tupon. ¿Cómo si no, entonces, se podría afirmar la supremacía del mundo espiritual, con respecto del nuestro material? En este mismo tenor de ideas, Orígenes, conocido por su marcada actitud antimaterialista que raya en la herejía sostuvo que: “La belleza propiamente  dicha no es propia de la carne, que no es sino fealdad… Toda carne es heno”. Y Cristo, al revestirse de carne debió, pues, carecer de belleza. Más fuerte aún es para los nestorianos la conclusión: Jesús tuvo que ser Jorobado. Todo ello, aunado a la interpretación veterotestamentaria de la prohibición de imágenes, pudiera hacer creer que durante el incipiente cristianismo, el uso de imágenes fue nulo y que sólo una perversión original del Kerygma pudiera explicar, primero, la lucha iconoclasta y, después, el triunfo de la iconodulía.

Pero una cosa es lo que las reflexiones filosóficas y teológicas sostengan, y otra la necesidad que la gente posee de captar los grandes misterios de la fe por un medio más sencillo que el de la adquisición de conceptos por vía de la abstracción.

 En el paleocristianismo se recurrió a la unión simbiótica entre las imágenes paganas y los simbolismos cristianos. Tal es el hecho, por ejemplo, de la aparición de las imágenes de Jesús Buen Pastor.  Como se ven en las imágenes, es un manejo simbiótico entre la mitología greco romana y la cristianas. Lo mismo puede decirse del símbolo más abstracto del Crismón:

En todos ellos se recurre al uso de imágenes para transmitir el concepto que se tiene de una intuición religiosa. Muestra de ellos es el grafiti encontrado en las calles populares y que demuestra el miedo que los romanos sentían hacia los cristianos y la burla que de éstos hacen. Por todos conocida unas de las acusaciones que provocara varias de las persecuciones de aquella época: la denigrante acusación de que los cristianos adoraban a un dios con cabeza de burro.

O el anagrama de Jesús en griego ΙΧΘΥΣ, que se cree es un críptico para la expresión “IesoúsChristósTheoúYiósSotḗr, es decir, Jesús Cristo, Hijo de Dios Salvador. Pero como veremos más adelante es una imagen que hace referencia a un cncpeto mucho más profundo, en términos filosóficos.

Para ilustrar esta tesis, a saber, los términos abstractos que la filosofía o la teología manejan y que son transmitidos y captados a profundidad por un reducido grupo de eruditos del cristianismo medieval, se recurrirá al estudio de uno de los íconos más significativos de esa época, el ícono de AndreiRublov (1360-1430).  Otro el elemento simbólico importante es el de la mandorla. Pero por la limitación del tiempo de esta exposición, éste se dejará para mejor ocasión. Al fin, esta presentación reporta los avances de una investigación más profunda sobre el tema anunciado en el título de la misma.

Pintado entre los años de 1422 y 1428, el ícono de la Trinidad es la obra más conocida de Rublov. Representa a los tres ángeles mencionados en el relato bíblico del Génesis. Los tres personajes se encuentran bajo la higuera de Mambré, recibiendo el trato preferencial de Abraham

Son interesantes los elementos simbólicos que aparecen este ícono. La transparencia de las vestimentas del personaje de la izquierda contrasta con la solidez de los colores que presentan el resto de los personajes, y en todos ellos aparece el color azul en alguno de sus vestidos. Aunque la presencia de las alas pudiera hacer pensar al neófito en los tres ángeles del mencionado pasaje bíblico, estos elementos y el resto de la composición nos indica de quién se está hablando en realidad.

Que el primero de los personajes vista una capa trasparente, es clara simbolización de la espiritualidad de su naturaleza. Además posee el bastón de mando que, en esta reproducción aparece remarcado con rojo. Los dedos de la mano derecha se encuentran en posición de bendecir. En cambio, el personaje del centro tiene las vestimentas claramente visibles, como si se pudieran palpar, pero al igual que el anterior personaje, viste de azul y sus manos indica que se encuentra en el acto de bendecir y sostiene el bastón de mando. Finalmente, te tercer personaje, que posee asimismo el bastón de mando y la vestimenta azul completa la escena.

Si nos atiende a la mirada de los tres personajes, se notará que entre ellos forman un círculo.

Y lo mismo podría decirse de la composición entera de la postura de los personajes. Entre ellos puede distinguirse un circulo exterior que encierra a otro anterior que hace que la el elemento principal sea, no ninguno de los personajes, sino la copa que está siendo bendecida por el personaje del centro. Elemento que no no se encuentra referido en el pasaje del génesis.

Pero no sólo eso, sino que en la composición se pueden encontrar dos octágonos que dan marco a los personajes de la escena: el que va de la casa a la higuera de ésta a los pies de los personajes y, el otro, que va de la mirada de los mismos personajes hasta el fondo de la escena. Además, la mirada de los personajes de los lados se cruza en el centro de la mesa que sostiene la copa y que es bendecida por el personaje del centro, como si los otros dos reafirmaran lo que el del centro hace. Se pudiera decir que existe en ellos una complicidad de acción, puesto que el cruce de las miradas se da en la mano bendiciente del personaje central, aquél que, como ha quedado sentado más arriba, se ve con mayor densidad de los tres que se encuentran figurados en la imagen.

Por otro lado, el contorno de interior de los tres personajes dibuja una copa que ocupa el centro de la escena plasmada por Rublev:

Finalmente, en el mantel que cubre la mesa, debajo de la copa que es bendecida por el segundo personaje, se distingue un rectángulo.

¿Qué dice la escena de AndreiRublov? Para nosotros, aunque estemos separados cerca de 800 años de él, algunos elementos siguen siendo bastante reveladores. Pero para los habitantes de Moscú de 1400, seguro eran mucho más claro, por la cercanía y la familiaridad de su uso. Recapitulemos:

1) La mirada de los personajes forma un círculo, lo mismo que la composición de sus cuerpos. Desde tiempo inmemorial, el círculo ha sido representación del infinito, porque es la figura que, al carecer de ángulos, parece no comenzar y no terminar nunca. Es un atributo de la divinidad. Así que los personajes no son ángeles, sino seres divinos.

2) La transparencia de las vestimentas del primer personaje indica su espiritualidad, mientras que la firmeza de los colores del segunda nos indica su incardinación en el mundo de la materia, la divinidad materializada que bendice una copa.

3) El verde de la capa del personaje de la derecha hace captar al observador imbuido en este mundo que éste último vivifica, como lo hace la primavera con los campos.

4) Pero aún hay más, la anunciada composición octogonal. En mi libro Simbolismo religioso valentiniano, he hecho ver cómo para el primitivo cristianismo gnóstico y para otras formas de religiosidad antigua es también símbolo de la divinidad, pues, en el caso del movimiento valentiniano, la Ogdoada, es decir, el conjunto de las 8 entidades primigenias, derivadas del Protopadre, constituye la completud de la divinidad primera. Esto tiene su inicio en referencias mucho más antiguas que los mismos gnósticos y cristianos; pero la composición que Rublev da a su obra, nos hace pensar que aún era común la Rusia Medieval. De hecho, aún muchas personas utilizan espejos octagonales a la entrada de sus casas, como símbolo de bendición.

Tres personajes que detentan símbolos de divinidad: el círculo, el ocho, el tres, el azul. Para aquellos formados en la tradición cristiana, el mensaje es ya claro: en esa escena no se representan ángeles, sino la divinidad, una y trina. La transparencia de los ropajes del primer personaje representa al Padre; la materialidad del segundo, al Hijo; la vida simbolizada en el verde; al Espíritu Vivificador. La circularidad de su mirada representa la eternidad del misterio.

El icono no representa en el fondo la escena de los visitantes de Abraham, sino el misterio de la Trinidad. Misterio que conceptualmente es inaccesible a la mente humana, pero que en una imagen se puede transmitir con plenitud. La imagen en el medioevo se convierte en el medio de evangelización para las masas. Reflexiónese en esta otra imagen:

Mucho más complicada, porque supone para quien la ve el arte de saber leer, pero indica también la profundidad del misterio trinitario.

Volviendo al icono de Rublov queda señalar lo más obvio, para el ojo observador: los tres personajes dirigen su mirada hacia la copa o cáliz que es bendecido por el personaje del Hijo y que se encuentra exactamente sobre el rectángulo del mantel de la mesa. Para quien haya seguido la explicación hasta ahora, el significado ya es claro, considerando que en aquella época, la mayoría de la gente sostenía que el mundo era cuadrangular y estaba conformado por los cuatro elementos griegos: Dios bendice, con la acción monoteísta de la divinidad trina, al universo.

Más allá de lo que la reflexión conceptual filosófica y teológica permite vislumbrar, la imagen del artista o del místico, corrobora. Existe en la Edad Media, piénsese por ejemplo en la línea agustiniana, la idea que las creaturas son imagen de Dios Creador y que ellas conducen, con imperfección es cierto, a la certeza de lo que la fe dota. El Itinerario de la mente hacia Dios de San Buenaventura, así lo atestigua; pero también lo hacen las 5 vías de la existencia de Dios de Santo Tomás de Aquino o las prueba a posteriori del Monologium de San Anselmo o la afirmación de San Agustín de que el hombre es imago Dei.

Las imágenes, en cualquiera de sus acepciones anunciadas al principio de esta presentación, no están lejos de las exigencias del proceso de evangelización que se llevará a cabo en América a partir del siglo XVI. Los hombres que la realizarán fueron formados con esta idea central.

Lo que resta en el proceso de esta investigación es el análisis de la figura de la mandorla; del Rosario, de la desnudez de Cristo en las obras de Giotto. Lo que intento demostrar, pues, es que para la mente de los miembros de las Órdenes Mendicantes no era extraño condesar los contenidos dogmáticos en símbolos visibles –imágenes- y que ello facilitó el proceso de evangelización en el Nuevo Mundo. Un mundo que también hacía uso de procesos significativos y simbólicos. En el caso del Altiplano de Anáhuac, procesos tan elaborados como el In Xochitl in cuicatl. Dos mundos que trabajan la imaginación en el cuarto nivel, se encontrarán, pero tendrán un punto de contacto: el uso de las imágenes para transmitir y vivenciar la fe.

 

 

PONENCIA DR. RAMIRO ALFONSO GÓMEZ ARZAPALO DORANTES

Foro de discusión filosófico-teológica:

La Religión Popular desde tres ángulos filosóficos

Universidad Intercontinental,

Auditorio Santo Tomás de Aquino,

19 de octubre de 2012. 8:00 a 10:00 hrs.

 

 

 

De dioses no aceptables y perseguidos a Santos sospechosos, pero al fin y al cabo oficiales: dinámica religiosa popular en la transición de lo profano a lo sagrado[1]

 

Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

 

Lo que podamos decir acerca de la religiosidad popular necesariamente se alimenta de una dicotomía que opone a ésta aquella otra denominada religión oficial. La relación entre estas dos modalidades puede establecerse de distintas formas. Una de las más divulgadas tendencias alrededor de la religión popular, parte de la premisa de que sólo existe la religión católica y que las prácticas piadosas llamadas populares son la manera que tiene ésta de darse entre los estratos de población «bajos» del sistema de estratificación social, incapaces de acceder a la sofisticación del discurso teológico aceptado. Así pues, partiendo desde la religión oficial y su enfoque  teológico-pastoral,  al momento de definir lo que es la religión popular,  emite un juicio de valor al calificarla en términos de “religiosidad tradicional”, “ignorante”, “supersticiosa”, “pagana”, en relación a sí misma - la religión oficial-, juzgada a priori como “auténtica” y “verdadera”.

Para analizar el fenómeno religioso popular será necesario considerar a éste como una realidad factual valiosa en sí misma y depurarla de connotaciones etnocéntricas.

Lo que parece definir positivamente la relación entre una religión oficial y una popular, es la puesta en relación con su respectivo contrario, pues no podemos perder de vista que la complejidad de la relación entre religión popular y religión oficial es el reflejo de la complejidad simultánea de las relaciones de clases en una sociedad estratificada, de las relaciones simbólicas y reales entre culturas y pueblos, donde se dan encuentros interétnicos en circunstancias sociales desiguales.

Los fenómenos observados desde el ámbito de la religiosidad popular denotan –desde la óptica de la jerarquía eclesiástica- un valor dogmático débil, lo cual origina que ésta sienta desconfianza hacia una realidad religiosa que se controla mucho menos de lo que se piensa y, por supuesto, de lo que se quisiera, generalmente a una distancia abismal de la razón teológica, por lo que se da en situar la vida religiosa del pueblo muy cerca del diablo o de los dioses deformes y obscenos que amenazan la rectitud del culto al “Dios verdadero” cuya custodia se considera confiada única y exclusivamente a la “Iglesia verdadera”. Así, moviéndose siempre entre la resignación, la imposición, la indoctrinación,  la alarma, el escándalo, el paternalismo y la vigilancia casi policial, la Iglesia Católica ha observado a lo largo de la historia los movimientos y actitudes de la religión popular.

En el momento en que alguna manifestación religiosa popular puede ser usada para los fines perseguidos por la religión oficial, es incorporada de alguna manera al ámbito institucional apoyado por la jerarquía eclesial. Así, a pesar de los conflictos que pueda tener la instancia hegemónica con lo popular, se vale de aquello que puede redituarle en beneficio propio.

Desde los pronunciamientos oficiales de la iglesia en cuanto a la religiosidad popular destaca el contenido en los documentos de Puebla, donde se define este fenómeno, desde la perspectiva eclesiástica como:

 

Por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular, entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que de esas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan, Se trata de la forma o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más característica, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular. (CELAM 1979: num. 444).

 

            A pesar de este intento de acercamiento a la instancia religiosa no oficial, más adelante en el documento se puede apreciar el intento de control pastoral con el que se exhorta a los obispos, sacerdotes y agentes de pastoral a “tomar el control” de la religiosidad popular, para “salvarla de las desviaciones”, por eso asevera: “Por falta de atención de los agentes de pastoral y por otros complejos factores, la religión del pueblo muestra en ciertos casos signos de desgaste y deformación: aparecen sustitutos aberrantes y sincretismos regresivos” (CELAM 1979: num. 453).  Y más adelante, apunta lo que considera aspectos negativos de este tipo de religiosidad:

 

Los aspectos negativos son de diverso origen. De tipo ancestral: superstición, magia, fatalismo, idolatría del poder, fetichismo y ritualismo. Por deformación de la catequesis: arcaísmo estático, falta de información e ignorancia, reinterpretación sincretista, reduccionismo de la fe a un mero contrato en la relación con Dios. Amenazas: secularismo difundido por los medios de comunicación social; consumismo; sectas; religiones orientales y agnósticas; manipulaciones ideológicas, económicas, sociales y políticas; mesianismos políticos secularizados; desarraigo y proletarización urbana a consecuencia del cambio cultural. Podemos afirmar que muchos de estos fenómenos son verdaderos obstáculos para la Evangelización. (CELAM 1979: num. 456).

 

Debido a estas características que se consideran peligrosas –desde la religión hegemónica-, se propone la imperante tarea de la iglesia para redefinir la religiosidad popular:

Si la Iglesia no reinterpreta la religión del pueblo latinoamericano, se producirá un vacío que lo ocuparán las sectas, los mesianismos políticos secularizados, el consumismo que produce hastío y la indiferencia o el pansexulaismo pagano. Nuevamente la Iglesia se enfrenta con el problema: lo que no asume en Cristo, no es redimido y se constituye en un ídolo nuevo con malicia vieja. (CELAM 1979: num. 469).

 

Desde esta aproximación queda claro que el conflicto entre ambas instancias responde a proyectos implícitos en cada una de ellas, los cuales son antagónicos y establecen una relación dialéctica preñada de tensiones, contradicciones y estrategias de solución diversas provenientes de ambos lados.

La separación que se aprecia entre la festividad popular en los pueblos tradicionales, ya sean indígenas o de ascendencia indígena, y los patrones oficiales de celebración litúrgica en la ortodoxia eclesial, nos llevan a deducir que las motivaciones en uno y otro lado son diferentes y lo que se busca con la celebración responde también a intereses distintos. Millones registra con respecto al cambio de fechas de celebración en Perú, lo siguiente:

 

Son frecuentes los casos en los que el pueblo decide anular el mandato de la Iglesia Católica y dedicar a su santo patrono un día diferente del que marca el calendario oficial. Así sucede en Túcume, donde la Purísima Concepción es festejada en febrero, dejando sin efecto el día 8 de diciembre que le está consagrado por la Iglesia. Este tipo de decisiones se asienta en razones de muy distinto orden. En varias ocasiones, los pobladores nos explicaron que si la fiesta se celebra el mismo día en la misma región, las parroquias y sus devotos estarían disputando el mismo público que potencialmente acudiría al festejo. Dado que cada reunión es a la vez feria de carácter comercial, lugar de encuentro familiar, centro de peregrinación y ocasión de eventos civiles, resulta muy conveniente que cada pueblo, distrito o comunidad, tenga su propia fiesta patronal perfectamente diferenciada de la de sus vecinos. (Millones 2003: 12-13).

 

Más adelante en este mismo texto, el autor se pregunta, después de describir la fiesta de San Sebastián: "¿Qué es lo que queda del mártir cristiano en esta celebración andina? Probablemente nada, pero la devoción es auténtica y si la imagen que desfila no es más el centurión romano, ningún sebastiano se aflige por eso" (Millones 2003: 25).

Estas referencias de Millones de su experiencia en Perú, se acercan a lo que apunta Gilberto Giménez acerca de San Pedro Atlapulco en el Valle de Toluca:

 

Los pueblos han desarrollado un poderoso sistema de integración y solidaridad sobre fundamentos religiosos, haciendo depender su identidad y continuidad del culto a un santo patrono, de manera que la participación en su ciclo de fiestas sea el principal indicador de solidaridad lugareña y el criterio más importante de pertenencia a la comunidad. Esta forma de organización religiosa tiene generalmente carácter autónomo y laico, dando lugar a un interesante modelo de autogestión religiosa. El culto local al santo patrono se halla casi siempre en manos de los vecinos del pueblo, organizados en grupos corporativos llamados “mayordomías”, (Giménez 1978: 66).

 

El papel de los santos como intermediarios entre Dios y los hombres, interpretación propia de la ortodoxia católica,  no es un elemento que destaque en la forma como los santos se han integrado a la vida de muchas comunidades rurales, las cuales han valorado a sus imágenes como miembros activos de la sociedad humana, que reciben del pueblo, pero también deben corresponder, pues son parte de él. De esta manera, tenemos que los santos son parte integral de la comunidad, y como todo miembro de ésta, gozan de beneficios y tienen obligaciones particulares para con el resto de la población. Esta diferencia en la interpretación del papel de los santos, responde a que la religiosidad popular no es un residuo de la ortodoxia oficial, y por ende, se debe reconocer como un proceso autónomo a esta religión oficial, con una lógica propia que responde a necesidades concretas de la comunidad que le da forma y vida. Es entonces comprensible  que se produzca una tensión continua entre la religión oficial y sus normas canónicas y la vivencia concreta de la religiosidad popular,  como bien señala Báez-Jorge:

 

Los distintos actos de represión a la religiosidad popular indígena se refieren a conflictos en los ámbitos del control del ritual, la autogestión ceremonial laica, las reinterpretaciones simbólicas, y el ejercicio político comunitario. Dejan al descubierto la resistencia de los feligreses a las imposiciones litúrgicas, al autoritarismo y a la intromisión clerical en las creencias y prácticas del culto tradicional, (Báez-Jorge 1998: 217).

 

Es evidente, entonces, el marcado carácter etnocéntrico en la concepción de la divinidad. No solamente refiriéndonos al momento del primer contacto entre indígenas y españoles, sino en el posterior desarrollo en los pueblos colonizados durante siglos, y posteriormente su reformulación a través del período independiente hasta llegar a la época contemporánea.

            La negación del otro se manifiesta en múltiples sentidos, uno de ellos –el que aquí nos ocupa- en lo religioso. No se trata solamente de que se niegue a los entes divinos indígenas, sino que aún la forma de entenderlos, para luego descartarlos, no atiende a la originalidad propia de estos grupos en la forma de concebirlos, como si fueran incapaces de generar una visión religiosa propia desde su cultura, se les considera como “gente sin historia” (Cfr. Wolf 1987), como un “relleno social” en las diferentes etapas históricas de los actuales estados modernos latinoamericanos, los eternos “menores de edad” que requieren la tutoría de los grupos hegemónicos.

            No podemos olvidar, en este sentido, la configuración histórica que se dio en lo que hoy es México, como territorios donde convivían de una u otra forma distintos grupos étnicos que se interrelacionaban entre sí de maneras asimétricas, donde había algunos de esos grupos que detentaban el poder hegemónico, generando alianzas de distinto tipo entre los diferentes grupos indígenas. En ese contexto general, se impone –con distintos niveles de violencia- un modelo completamente diferente, impuesto de manera vertical por el nuevo detentor del poder hegemónico: el colonizador español, con dos fuertes brazos para imponer el nuevo modelo: las autoridades gubernamentales directamente sujetas a la Corona y la iglesia.

            Si consideramos este precedente, entenderemos mejor que el desprecio y nulificación de las formas autóctonas de religiosidad, no se dio como algo ocasional y esporádico, sino en un sistemático proyecto de desarticulación del sistema de creencias y prácticas rituales en los diferentes grupos indígenas. El presupuesto ideológico para justificar este proceso, lo daba la idea de un Dios único y verdadero, absoluto, lo cual significaba que no hay cabida para la duda de que lo que se hace es correcto. Dios se convirtió en el garante de este proyecto, a través de su única mediación terrenal oficialmente aceptada: la iglesia.

            Como proyecto social, la iglesia –durante la Colonia- atacó de manera continua toda manifestación de religiosidad que no encuadrara con la propuesta oficial, descontextualizando a las divinidades autóctonas de sus propios ámbitos operativos y sus funciones específicas en interacción con la naturaleza, la sociedad humana, los fenómenos atmosféricos, etc. Se prohibieron “los demás dioses” nominal e iconográficamente, pero sus funciones, ámbitos de dominio e interacción social con el hombre y el cosmos fueron aspectos que –en muchos casos- pasaron desapercibidos ante la mirada vigilante del clero colonial.

            Aparentemente los “falsos dioses” habían sido derrotados, destruidas sus imágenes, prohibida su invocación. Pero más allá de lo nominal e iconográfico, esas funciones, ámbitos de dominio e interacción social con el hombre y el cosmos de éstos entes divinos “derrotados”, fueron reformulándose y resignificándose en aquellos personajes sagrados que, con el nuevo orden social impuesto, sí gozaban de carácter oficial: los santos.

            Nótese que cuando hablamos de las funciones, ámbitos de dominio e interacción social con el hombre y el cosmos que los entes divinos tienen en contextos indígenas, nos estamos refiriendo a contenidos cosmovisionales en tanto que implican una visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre (Broda 2001: 16).

            Desde esta perspectiva, los santos –ya reformulados en estos contextos indígenas- se convierten en personajes adscritos nominal e iconográficamente al ámbito de la iglesia oficial, pero en tanto a las funciones que se les asignan, los ámbitos de poder sobre los cuales ejercen su dominio y la forma como se considera que interactúan con los seres humanos, los animales, las plantas, los fenómenos atmosféricos, etc. dejan entrever una procedencia totalmente diferente a la canónica y que corresponde a la resignificación local que cada uno de estos personajes tuvo. De hecho, dicha resignificación, es entendible y operativa solamente en el contexto social e histórico concreto que la formula, así, no es posible hacer una generalización de la resignificación indígena –por ejemplo- de San Isidro Labrador en general, para todos los grupos indígenas de todas las épocas en todos los contextos sociales. Pero el hecho de que tal o cual población reformule a tal o cual santo de una manera determinada, alejándolo de la propuesta oficial y atendiendo a su peculiaridad social e histórica como pueblo, refuerza el planteamiento de este enfoque teórico.

                Como conclusión de los temas abordados en este texto, retomo las palabras de Félix Báez-Jorge con respecto a  lo registrado en Guatemala y México cuando señala que:

 

La nagualización de los santos en Guatemala y México deviene en un intrincado proceso de reinterpretación simbólica que remite a dos vertientes de la evangelización colonial: por una parte, a la implantación de nuevos cultos que embozan antiguas devociones; en otro sentido, al desarrollo de nuevas devociones fincadas en arcaicos cultos, vinculados con la producción y reproducción vital. Así, los santos funcionaron como objetos significantes y referentes de la identidad grupal. Los naguales (en tanto "espíritus guardianes") y los santos se equiparan a partir de la identificación de las funciones sobrenaturales que les son atribuidas y del contexto simbólico en el que se ubican sus oficios numinosos [...] Las imágenes de los santos anualizados, la compleja trama del imaginario colectivo indígena en que anclan sus correspondientes devociones evidencian lo infinito de la cadena de sincretismos y reformulaciones simbólicas que quedan aún por estudiar. (Báez-Jorge 1998: 199).

 

               Lo presentado en este texto es un intento por comprender la originalidad propia de la religiosidad indígena que trata de dar cuenta de su entorno, la posición que el ser humano ocupa en él y los seres divinos que cohabitan e interactúan con el hombre, permitiendo reconocer la coherencia indígena en su propio sistema, donde se articulan cosmovisión, relaciones sociales, rituales, identidad, lo cual les ha permitido –como grupos específicos-  afrontar los embates históricos tan severos que han sufrido frente a un poder hegemónico, que culturalmente es tan diferente, y que tiende a la pretensión de homologar a todos los grupos sociales bajo los mismos parámetros con los cuales se rige. Se trata de una interpretación que permite reconocer que el otro existe, punto crucial en la forma de entender la relación interna entre culturas que por su configuración histórica, se desarrollan en contextos pluriculturales negados y reinterpretados desde la hegemonía que detenta el poder. En todo caso se trata de un esfuerzo por interpretar los fenómenos religiosos en contextos indígenas partiendo desde la originalidad cultural e histórica propia de esas sociedades, sin entrometer modelos ajenos a los cuales pretender ajustarlos desde realidades totalmente lejanas a sus parámetros autóctonos.

En todo caso, dichas comunidades no dejan de integrarse a un contexto social, más amplio que su propio pueblo, que es el estado-nación donde se encuentran, sin embargo, la forma como quedan integrados a éste modelo político moderno resulta sui generis, pues es evidente que su forma de ser ciudadanos mexicanos es diferente al resto de la población mestiza que se adscribe simplemente como ciudadano moderno de este país determinado.

La fuerza de la globalización es tal, que es difícil pensar que se detenga o que cambie radicalmente el modelo con  tal de respetar a las culturas locales. El común en este proceso es que dichas culturas entren en un proceso de integración abrupta disolviéndose los pilares tradicionales en los cuales descansaban sus estructuras originales –culturalmente hablando-. El porvenir de las innumerables culturas locales aparece incierto, y francamente turbio.

Sin embargo, hay algunos lugares que han sido capaces de integrarse a partes del modelo globalizante, sin perderse absorbidos por el remolino, es decir, han podido integrar de alguna manera sus economías locales al modelo capitalista “exterior” a sus comunidades sin perder por eso su identidad cultural ni sus formas tradicionales de reproducirla, conservando así mismo sus cosmovisiones y formas de organización social  en un creativo y dinámico proceso de reinterpretación, readaptación y refuncionalización de sus formas tradicionales. ¿Cómo lo logran? ¿qué mecanismos emplean? ¿qué estrategias sociales usan para conseguirlo? Me parece evidente que la tradición y ciertas formas concretas de ella, tales como la vivencia religiosa y sus rituales que la sustentan, la cosmovisión propia de un pueblo, las redes sociales que se sustentan y refuerzan a partir del trabajo conjunto para hacer praxis esas tradiciones se convierten en verdaderas regiones de refugio (Cfr. Aguirre Beltrán 1967) para las culturas locales. Enfoques de este tipo permiten una interpretación donde el otro –no considerado en la historia “oficial”- tiene cabida no como mero agente pasivo receptor de todo lo que se le impone, sino como una fuerza en relación dialéctica con la instancia hegemónica, donde se dan reacomodos, negociaciones y rupturas.

               La utilidad de estudiar estos procesos implícitos en este tipo de  fenómenos  sociales, es considerar en el ámbito teórico-interpretativo la existencia plural de sectores sociales en un contexto nacional que -desde la hegemonía- pretende ignorar el empuje de los grupos culturales subalternos. En todo caso se trata de un esfuerzo por interpretar estos fenómenos  partiendo desde la originalidad cultural e histórica propia de esas sociedades, sin entrometer modelos ajenos a los cuales pretender ajustarlos desde realidades totalmente lejanas a sus parámetros autóctonos.

Referencias bibliográficas

Aguirre Beltrán, Gonzalo

1967, Regiones de refugio: El desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en mestizoamerica, INI-SEP, México.

 

Báez-Jorge, Félix

1998, Entre los naguales y los santos. Xalapa, Universidad Veracruzana.

 

Broda, Johanna

2001, “Introducción”, en  Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México. México,  Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Fondo de Cultura Económica: 15-45.

 

Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM)

1979, Documentos de Puebla, (Documento final de la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano), Librería parroquial de Clavería, México.

 

Giménez, Gilberto

1978, Cultura Popular y Religión en el Anáhuac. México, Centro de Estudios Ecuménicos.

 

Gómez Arzapalo Dorantes, Ramiro Alfonso

2012, Los santos indígenas: entes divinos populares bajo sospecha oficial (Religiosidad popular campesina en México y procesos sociales implícitos analizados desde la antropología). Berlín, Editorial Académica Española.

 

Millones, Renata y Luis

2003, Calendario tradicional peruano, Fondo Editorial del Congreso de Perú, Lima.

 

Wolf, Eric

1987,  Europa y la Gente sin Historia, México, FCE.
 

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[1] Esta ponencia parte de lo escrito por mí mismo, y ya publicado, en el libro: Los Santos Indígenas: entes divinos populares bajo sospecha oficial. (Cfr. Gómez Arzapalo, 2012: 51-116).